Tanja Storlokken - Mujeres en tiempos sombríos: Rosa Luxemburgo y Hannah Arendt Imprimir E-Mail

Rosa Luxemburgo y Hannah Arendt(1)

Tanja Storlokken(2)

“Los tiempos sombríos (…) no sólo no son nuevos, ni constituyen una rareza en la historia (…). (…) aún en el tiempo más sombrío tenemos el derecho a esperar alguna iluminación, y (…) tal iluminación puede provenir, menos de las teorías y conceptos, y más de la luz incierta, oscilante y frecuentemente débil que algunos hombres y mujeres, en sus vidas y obras, harán brillar en casi todas las circunstancias, e irradiarán por el tiempo que les fue dado en la Tierra (…).”(3)

Rosa Luxemburgo (1871 -1919) y Hannah Arendt (1906 – 1975), vivieron en los “tiempos sombríos” de Bertold Brecht, que dieron título al libro de ensayos de Arendt, Hombres en tiempos sombríos (1968). Ambas lanzaron alguna luz sobre sus tiempos sombríos, y  aún nos dan coraje para desafiar el totalitarismo, la barbarie y las tendencias autoritarias. Hace algunos años la pensadora antitotalitaria Hannah Arendt tuvo un excepcional y bien merecido renacimiento. La pregunta que debemos hacer es si una parte de ese renacimiento no debería caber también a Rosa Luxemburgo, con quien Arendt contrajo una enorme e indiscutible deuda. A despecho de la crítica de Arendt al marxismo, hay una gran proximidad entre su pensamiento y el de la marxista Rosa Luxemburgo.

Arendt tal vez sea más conocida por el análisis del marxismo y del stalinismo, en el libro que la hizo conocida, Los orígenes del totalitarismo (1951) y por el concepto de banalidad del mal, en Eichmann en Jerusalem (1963). Se escribió mucho sobre la relación bastante íntima, privada y filosófica con su profesor Martin Heidegger.(4) Es menos enfatizado el compromiso revolucionario de Arendt, sobre todo en el libro Sobre la revolución (1963), donde argumenta a favor de una revolución política capaz de bloquear tendencias totalitarias. La gran proximidad de ideas entre ella y Rosa Luxemburgo es también menos conocida y discutida hoy en día.

Alguno todavía encuentran provocativa la idea de que Arendt tenía una deuda intelectual con Rosa Luxemburgo. El historiador Walter Laquear escribió estas palabras ásperas aún en 1998: “Pero Arendt tiene también admiradores entre los conservadores, a pesar de su simpatía por la revolución y por los revolucionarios. Esta simpatía era siempre más emocional y romántica que racional y filosófica. El mejor ejemplo tal vez haya sido su suceso de amor con Rosa Luxemburgo, hoy recordada sobre todo por lo que escribió sobre las golondrinas del lado de afuera de las ventanas de la prisión, sobre el distanciamiento de sus orígenes judaicos (…) y por sus proféticas palabras  sobre el futuro de la revolución rusa. (…) Y así, en último análisis, los conservadores tienen razón probablemente al no considerar muy en serio el entusiasmo revolucionario de Arendt –ella de hecho no se impresionaba con las teorías de Luxemburgo y sí con su coraje y su estilo”.(5) Laqueur comete un serio error al contestar el compromiso revolucionario de Arendt, minimizando al mismo tiempo la contribución la contribución de Luxemburgo para el pensamiento político. El no apoya su argumentación en ningún tipo de material sobre Arendt o Luxemburgo. Mi observación inmediata y preliminar es que los alegatos de Laqueur están mal fundamentados o son infundados. Hannah Arendt tenía un interés genuino por la revolución, también puede ser llamada revolucionaria, y fue influenciada por el pensamiento de Luxemburgo.

Rosa volvió

Cuando aún era muy joven, Hannah Arendt fue llevada por la madre a un comicio socialdemócrata en su ciudad natal de Königsberg, durante la revolución alemana, en enero de 1919. Sin embargo, sólo en la década de 1930, bajo el impacto del avance del nazismo, es que Arendt se interesó seriamente por política. Y según ella, el hombre con quien aprendió a pensar políticamente fue su segundo marido, Heinrich Blücher,(6) él mismo un ardiente admirador de Rosa Luxemburgo que en Berlin, durante la revolución alemana, había combatido a su lado. Arendt no escondía que le gustaba ser comparada con Rosa Luxemburgo. En una carta de verano de 1956 al amigo Kurt Blumenfeld, Arendt escribió con orgullo: “En Berkeley, donde nunca mencioné el nombre de Rosa Luxemburgo (pues suponía que nadie la conocía), los estudiantes me contaron que en una fiesta con mucha bebida, habrían dicho unos a los otros: Rosa volvió”.(7)

Pero Arendt estaba entusiasmada no sólo con el coraje y el estilo de Luxemburgo. Ella concluyó el ensayo sobre la revolucionaria polaca, “Una heroína de la revolución”, una reseña de la biografía de Luxemburgo en dos volúmenes publicada por John Peter Nettl en 1966,(8) con estas palabras: “Es de creer que aún hay esperanzas de un reconocimiento tardío de quién fue y qué hizo Rosa Luxemburgo, y es de esperar que finalmente encuentre su lugar en la educación de los cientistas políticos en los países de Occidente. Pues el sr. Nettl tiene razón: “Sus ideas pertenecen a todos los lugares en los que se enseñe seriamente la historia de las ideas políticas”.(9)

Con todo, no queda duda de que Arendt no leyó todas las publicaciones de Rosa Luxemburgo, sino solamente las principales, tales como La crisis socialista en Francia (Die sozialistitsche Krise in Frankreich, 1901), La acumulación del capital (Die Akkumulation des Kapitals, 1913) y La revolución rusa (Zur russischen Revolution, 1918), tal vez también Reforma social o revolución? (Socialreform oder Revolution? 1899), Huelga de masas, partido y sindicatos (Massenstreik, Partei und Gewerkschaften, 1906) y La crisis de la socialdemocracia (Die Krise der Sozialdemokratie, 1916)(10). En lo que se refiere a la literatura secundaria, menciona la biografía de Paul Frölich, Rosa Luxemburg. Gedanke und Tat (Rosa Luxemburgo. Pensamiento y acción), además de Rosa Luxemburg, de John Peter Netl.(11)

En la investigación sobre Arendt y Luxemburgo, la proximidad de Arendt con el pensamiento de Rosa Luxemburgo no es un tópico muy discutido. Las obras existentes están en gran parte mejor informadas sobre Arendt que sobre Luxemburgo, lo que frecuentemente resulta en interpretaciones muy arendtianas de la revolucionaria polaca. Ejemplo de esas interpretaciones en las últimas cuatro décadas se encuentran en el artículo de Ernst Vollrath en Social Research (1973), Rosa Luxemburg´s Theory of Revolution(12); en Hannah Arendt. For Love of the World de Elisabeth Young – Bruehl (1982), la major y más completa biografía de Arendt(13); en el artículo de Ingeborg Nordmann en Die Neue Gesseschaft (1993), Ergahrungsfahijkeit un Differenz. Rosa Luxemburg und Hannah Arendt über das politische Handeln(14) (Capacidad de experiencia y diferencia. Rosa Luxemburgo y Hannah Arendt sobre la acción política); y finalmente en Hannah Arendt, de Einar Overenget (2001)(15). No es de sorprender que haya sido la propia Hannah Arendt quien en el ensayo Una heroína de la revolución dio el primer impulso a las interpretaciones arendtianas del pensamiento de Luxemburgo.

¿Luxemburgo nunca fue marxista?

Este ensayo(16) es particularmente sugestivo e interesante por ser el único texto específico de Arendt que puede darnos una imagen clara de cómo entendía e interpretaba la vida y el pensamiento de Rosa Luxemburgo. No voy a detenerme en cada detalle; lo que más me interesa en el ensayo es como ella interpreta la concepción luxemburguiana de la revolución.

Causa gran sorpresa la duda de Arendt de que Rosa Luxemburgo fuese marxista: “En suma, aunque “la revolución fuese para ella tan próxima y real como para Lenin”, no la colocaba como un artículo de fe, ni tampoco al marxismo. (...) Esto, evidentemente, significa admitir que ella no era una marxista ortodoxa, y era de hecho tan poco ortodoxa que hasta se puede preguntar si, finalmente, era marxista. El sr. Nettl afirma correctamente que para ella, Marx no era sino “el mejor intérprete de la realidad entre todos ellos”, y es revelador de su falta de compromiso personal el hecho de poder escribir: “Tengo ahora horror al tan elogiado primer volumen de El Capital de Marx, debido a sus elaborados ornamentos rococós a la Hegel”. Según su punto de vista, lo más importante era la realidad, en todos sus aspectos terribles y maravillosos, más aún que la propia revolución.(17)

Arendt no menciona su aparente total discordancia con el biógrafo John Peter Nettl, quien enfatiza que “aunque (Luxemburgo) estuviese totalmente comprometida con el marxismo, la validez de sus ideas trasciende la estructura marxista”.(18) Arendt afirma que la realidad era más importante para Luxemburgo que la revolución. Es un alegato peculiar en la medida en que realidad y revolución se encontraban íntimamente ligadas en el pensamiento de Luxemburgo. Si, me parece que Luxemburgo “en la realidad” veía a las dos casi como una sola cosa. Prueba de esto es una de sus frases favoritas: “Como decía Lassalle, la acción más revolucionaria es y será siempre decir alto y bien aquello que es”.(19) Ser capaz de captar la realidad del mundo era un pre-requisito esencial para un desarrollo revolucionario exitoso. Así como Luxemburgo llegó a ver en la barbarie una alternativa posible al socialismo y a la revolución,(20) lo que resultaba de su pensamiento realista, tampoco se puede decir que para ella la realidad fuese más importante que la revolución, o que la revolución no fuese “para ella un artículo de fe, ni tampoco el marxismo”. Una revolución “ausente”, una revolución socialista que no ocurra de forma alguna, o que falle, destruirá, como sabemos, toda la realidad, en la forma de barbarie y de caos.

La duda de Arendt sobre el marxismo de Luxemburgo es en gran medida influenciada por su propia interpretación del marxismo.(21) La crítica arendtiana de Marx fue desarrollada en estrecha relación con su análisis de la vida activa en cuanto conteniendo tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción.(22) Arendt quería rehabilitar la vida activa, en relación con la vida contemplativa (pensamiento), de manera que no hubiese ninguna relación jerárquica entre ambas. En The Human Condition (1958), ella distingue la necesidad de la labor y el pensamiento medios – fines del trabajo, de la capacidad de la acción para comenzar algo nuevo y de manera espontánea, con consecuencias imprevisibles debido a la pluralidad de los hombres.

Para continuar vivos, precisamos envolvernos con la actividad de labor. La labor nos da alimentos y otras necesidades que precisamos para sobrevivir y reproducir a la humanidad. Pero no produce nada permanente. Lo que la labor produce es consumido y no permanece. El trabajo, por otro lado, produce cosas que nos cercan formando un mundo permanente de cosas. El artesano, por ejemplo, produce sillas y mesas, en tanto el artista produce obras de arte. La durabilidad de las cosas producidas es diferente, pero todas las cosas tienen en común el hecho de ser producidas dentro de las categorías medios – fines. La acción y el discurso revelan la única distinción de los seres humanos. En compañía de otros, los hombres se distinguen a sí mismos y expresan su individualidad en el discurso y en la acción. Pero estas actividades no son caracterizadas por la necesidad de la labor, ni por las categorías medios – fines del trabajo. La libertad de los hombres está particularmente conectada con la acción, incluyendo la acción política, es imprevisible y dependiente de la pluralidad de los hombres. “La acción  (...) corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que hombres y no el Hombre viven en la tierra y habitan el mundo”.(23) El hecho de ser capaces de actuar, significa que podemos comenzar algo nuevo y de forma espontánea, pero las consecuencias de nuestras acciones son incalculables e irreversibles en el momento de la acción. Los resultados de la acción dependen de las acciones y del discurso de muchos hombres en el pasado, en el presente y en el futuro y son, por eso, imprevisibles. Con todo, dos factores ofrecen algún confort en lo imprevisible: la capacidad de perdonar y el mantener las promesas. Las condiciones de la acción ofrecen posibilidades de obras notables e imprevistas, pero al mismo tiempo, actuar es siempre potencialmente peligroso y desastroso, en virtud de sus consecuencias imprevisibles.

Pera que se pueda impedir que las tentativas totalitarias sofoquen la imprevisibilidad de los seres humanos, su espontaneidad y capacidad de comenzar algo nuevo, es de la mayor importancia establecer y mantener arenas políticas donde los hombres sean capaces de actuar políticamente en condiciones de acción. Solamente si la acción política fuera condicionada en vistas a la acción, y sin ser corrompida por las condiciones de labor y de trabajo, los hombres pueden tener alguna esperanza de contener los peligros de las tendencias totalitarias.

Arendt atribuía a Karl Marx el mérito de haber intentado rebelarse contra el pensamiento político tradicional, pero infelizmente, a su entender, él no había sido suficientemente radical! A pesar de haber roto con la tradición, en la medida en que, por ejemplo, reconceptualizó el trabajo, Marx aún era muy apegado a las categorías tradicionales. Su ruptura con la tradición no fue lo bastante radical, y esta falta de determinación, entre otras cosas, creó condiciones favorables al crecimiento de elementos totalitarios en el marxismo.(24)

Arendt criticaba a Marx(25) por ver la singularidad del hombre en su carácter de animal laboren y no de un ser que actúa. De este modo abrió camino para “la abdicación de la libertad en presencia del dictamen de la necesidad”.(26) Ella acusa a Marx de tratar la historia como un proceso de labor, y de esa manera ligarla al proceso de la vida, a un modo biológico de pensamiento y necesidad. Además de esto, él no hace distinción entre trabajo y labor, viendo a ambos como trabajo. Marx se habría así encaminado por un camino peligroso al confundir y reducir la acción política a la labor y al trabajo. Con todo, él no fue el primer en interpretar la política como trabajo en el sentido de hacer cosas. Esta incomprensión de la política fue la regla, no la excepción en la tradición de la filosofía política occidental. La política interpretada como oficio, conduce a la creencia de que se puede “hacer historia”, como se hacen cosas, usando los medios adecuados para alcanzar un fin dado.

Arendt veía un doble peligro totalitario en el pensamiento de Marx. Por un lado, Marx opera con un proceso histórico inevitable caracterizado por la necesidad y por el determinismo, mientras por otro lado argumenta a favor de la noción de que la historia puede ser hecha, confundiendo acción política y trabajo. Esto puede llevar nuevamente a la hubris y a la creencia de que “todo es posible”. Es evidente que marxismo y totalitarismo no son sinónimos, pero, según Arendt, era precisamente esa combinación de determinismo, proceso automático inevitable, y hubris, la idea de que “todo era posible”, la principal característica del totalitarismo. Y ella veía en Marx el rudimento de una combinación similar en la confusión de historia y política, con la necesidad de labor, y con las categorías medios – fines del trabajo. El modo de pensar según medios – fines, era útil para hacer cosas a partir de la materia muerta, pero no para crear una sociedad socialista donde seres humanos eran la materia a partir de la cual la nueva sociedad sería engendrada. El modelo del trabajo podría llevar a una actitud violenta en relación a la materia humana. La realidad y los seres humanos particulares podrían fácilmente transformarse en medios y ser subordinados al fin socialista – o a cualquier otra construcción histórica.

El concepto de acción política y la concepción de revolución de Rosa Luxemburgo, como un evento de larga duración basado en la experiencia, rompe con la interpretación arendtiana de Marx. Por esto no es tan extraño que Arendt dude de que Luxemburgo fuese marxista. La visión revolucionaria de Luxemburgo contiene un concepto de acción política que comprende la acción no solo en una perspectiva medios – fines, sino que da igualmente espacio a lo espontáneo e imprevisible, y en que las personas deben aprender con las experiencias que emergen de las acciones políticas en el proceso revolucionario. Sin embargo, Luxemburgo no se apartó completamente del proceso histórico de Marx al punto de que las condiciones económicas hayan perdido enteramente sentido en el proceso revolucionario. Para Rosa Luxemburgo el objetivo aún es el socialismo, y no, primordialmente, el republicanismo de Arendt. Luxemburgo quería algo más que Arendt, siendo éste un hecho que ésta parece no ver, al interpretar la concepción luxemburguiana de revolución.

¿Luxemburgo = Arendt?

La interpretación de Arendt de la concepción luxemburguiana de revolución, alcanza su punto culminante cuando afirma: “su compromiso con la revolución era básicamente una cuestión  moral, y esto significaba permanecer apasionadamente alistada en la vida pública, en los asuntos civiles y en los destinos del mundo. (...) Fue en realidad la cuestión republicana, y no la cuestión nacional, lo que la separó más decisivamente de todos los otros. Aquí ella estaba completamente aislada, tal como estuvo aislada, aunque de modo menos evidente, en su énfasis sobre la absoluta necesidad de libertad no solo individual sino pública, en todas las circunstancias”.(27) En esta interpretación de la concepción revolucionaria de Luxemburgo, hay varias indicaciones de que Arendt a apartó completamente del marxismo. A su entender, el compromiso de Luxemburgo con la revolución era primordialmente de tipo moral, en el sentido  del enganche en la vida pública y en los destinos del mundo. El republicanismo y la libertad individual y pública como objetivo distinguían a Luxemburgo de los otros. John Peter Nettl intenta defender un abordaje un poco diferente: “La doctrina dominante en Rosa Luxemburgo, no era la democracia, la libertad individual, ni la espontaneidad, y sí la participación que llevaba a la energía revolucionaria que a su vez llevaba a la madurez de la conciencia de clase y la revolución”.(28)

Pero Arendt concuerda con Nettl al enfatizar que la percepción de Luxemburgo “sobre la naturaleza de la acción política” era su contribución más importante para la teoría política.(29) Arendt retrata la forma luxemburguiana de la acción política, prefiriendo a la organización la espontaneidad, de acuerdo con su propia visión de la acción política, pero el concepto de Luxemburgo parece estar mucho más orientado hacia fines de lo que Arendt está dispuesta a admitir. En su exposición sobre lo que Luxemburgo aprendió en la revolución rusa de 1905 – 1906, Arendt focaliza unilateralmente las perspectivas venidas de abajo, sin prestar ninguna atención a lo que ella escribió sobre la relación entre el partido y el proletariado, o sobre la estrecha relación entre las luchas y las esferas políticas y económicas.(30) Con todo, enfatiza correctamente que Luxemburgo no creía en una revolución en la que la mayoría del pueblo no tomase parte, y que ella “tenía mucho más miedo de una revolución deformada, que de una revolución fracasada”.(31)

A mi modo de ver, Arendt interpretó a Luxemburgo de una manera peculiar: apartándola del marxismo, la apartó también del fin socialista. Era precisamente lo que Luxemburgo temía, advirtiendo contra lo que consideraba una traición mortal al movimiento socialista. Si se remueve el fin socialista de la concepción revolucionaria de Luxemburgo, ésta queda reducida exactamente a lo que ella recelaba en la polémica con Eduard Bernstein: es una interpretación pequeño burguesa entre otras interpretaciones del mundo que no trascienden el capitalismo.(32) Aunque la biógrafa de Arendt, Elisabeth Young-Bruehl, afirme que el republicanismo de ella consiste en una visión que va más allá del capitalismo y del socialismo,(33) es difícil imaginar que la concepción luxemburguiana de revolución pueda ser vista como una primer articulación de esta visión tan trascendente.

Young – Bruehl afirma que “la reseña de Arendt de la biografía de Nettl fue un epílogo de On Revolution”.(34) Concuerdo que esta reseña sea un epílogo para On Revolution en más de un sentido. Aquí podemos finalmente vislumbrar la probable influencia de Rosa Luxemburgo sobre Arendt, en tanto esta redacta el libro sobre la revolución. Tal referencia, sin embargo, falta en el propio libro, particularmente por Young – Bruehl enfatiza que el proyecto titulado On Revolution se le ocurrió a Arendt en Berkeley, durante la lectura de Zur russischen Revolution,(35) y que “la noción de Rosa Luxemburgo de “revolución espontánea” tuvo un papel en el pensamiento de Arendt durante algunos años, antes que la revolución húngara le diese una sorprendente concretización”.(36)

Pero esta reseña es igualmente un epílogo a On Revolution en el sentido de que Arendt parece interpretar la concepción revolucionaria de Luxemburgo a la luz de su propia concepción de revolución. No hay duda de que aquella suena casi idéntica a la visión arendtiana del republicanismo y de la revolución. Dicho de manera más precisa, se puede conjeturar que esto sea consecuencia de una interacción iniciada con la interpretación arendtiana de Zur russischen Revolution, y con la influencia de este escrito en el desarrollo de la propia concepción de Arendt en On Revolution.(37) Todo indica que esta última predominó en el encuentro siguiente con la revolucionaria polaca. La interpretación arendtiana de la visión revolucionaria de Luxemburgo, en Una heroína de la revolución, parece más un eco de la visión propia que tiene Arendt de la revolución, tal como está descrita en On Revolution, que de la concepción de Luxemburgo desarrollada en sus publicaciones a partir de 1890 hasta la muerte en 1919.

Política y filosofía

Hannah Arendt fue muy lejos en el intento de apartar a Rosa Luxemburgo del marxismo. Ernst Wollrath va aún más lejos. Él no tiene ninguna duda sobre la dirección a la que nos conduce la revolución de Luxemburgo: directamente a la democracia representativa y a la libertad arendtiana.(38) La visión marxista de Luxemburgo y la necesidad de una revolución larga y basada en la experiencia a fin de evitar la barbarie, desaparecen tanto del horizonte de Arendt como del de Vollrath, y así desaparece también el contenido principal de la concepción revolucionaria de Luxemburgo. El hecho de que ella no esté tan próxima de la concepción arendtiana de revolución, tal como Arendt y Vollrath parecen creer, no indica evidentemente que no exista ninguna conexión entre ciertos elementos del pensamiento de ambas.

Revolutionärer Geist un republikanishe Freheit. Über die verdgränte Nähe von Hannah Arendt zu Rosa Luxemburg (Espíritu revolucionario y libertad republicana. Sobre la proximidad recalcada entre Hannah Arendt y Rosa Luxemburgo), de Ralf Kulla (1999), es por lo que sé, la primer publicación que discute Hannah Arendt y Rosa Luxemburgo sin estar mejor informada sobre la primera que sobre la segunda.(39) Kulla escribe correctamente que el pensamiento de Luxemburgo puede ser visto como una respuesta preliminar a la crítica de Arendt a Marx.(40) Pero ella para ahí y no continúa el razonamiento en esa dirección. El pensamiento de Rosa Luxemburgo puede ser visto como una respuesta crítica de Arendt a Marx, pero lo que es más importante, puede ser visto como un marco luminoso en la historia del pensamiento político occidental y en la teoría política en general, acusada por Arendt de tener una predilección por las categorías medios – fines del trabajo, que vuelven la política más manejable. Tal manera de comprender teórica y prácticamente la política, solapó y destruyó las condiciones de la acción política genuina, reduciendo la política a medios para un fin y olvidando que la política precisa ser siempre un fin en sí misma. Arendt admitía que la comprensión luxemburgiana de la naturaleza de la acción política era su más importante contribución a la teoría política, pero no menciona una potencial deuda con Rosa Luxemburgo en el desarrollo de su propio concepto de acción política, que el investigador de la obra de Arendt y Heidegger, Dana Villa, considera a su vez la posible contribución original de Arendt al pensamiento político. “De hecho, pienso que el grado de originalidad de Hannah Arendt como pensadora política, sólo puede ser percibido por medio de un estudio sistemático de su teoría de la acción política, y del modo como esta rompe con la tradición del pensamiento político occidental”.(41)

Arendt no sólo critica a Marx, sino también a toda la filosofía política occidental después de la muerte de Sócrates, por haber creado una oposición innecesaria entre filosofía y política, pensamiento y acción.(42) Desde el pensamiento  político de Platón, que  se desarrolló como una reacción a la muerte brutal de Sócrates, la filosofía y el pensamiento tuvieron predominancia sobre la política y la acción, y de esta predominancia nunca consiguieron liberarse realmente. La acción también fue dividida en dos componentes distintos: “saber” y “hacer”. La base para el desarrollo de tendencias totalitarias, se fundaba no solamente en Marx, sino también en la mayor parte del pensamiento político occidental, en la medida en que éste se desarrolló a una considerable distancia de la práctica política genuina, entendida como guiada a las condiciones de la acción. Siendo así, Arendt deseaba muy fuertemente poner la filosofía y la política, el pensamiento y la acción en una relación muy estrecha, enfatizando por ejemplo su relación no jerárquica. Me parece que esta manera de pensar en cuanto tal, podría ser vista como pre-requisito para evitar tendencias totalitarias, pues tal modo de comprender el mundo y de escribir sobre él ya es en sí antitotalitario.

Ser o no ser

Como indica correctamente Margaret Canovan, estudiosa de Arendt, la yuxtaposición hecha por ésta entre nazismo, stalinismo y barbarie, es un reflejo del pensamiento de Luxemburgo sobre la barbarie: “Para Arendt, tanto el nazismo como el stalinismo representaban la barbarie, en un sentido más que retórico. Con todo, por detrás de su análisis, resuenan las palabras de Rosa Luxemburgo (ella misma recordando un dicho de Engels), escritas durante la Primera Guerra Mundial: “Esta guerra representa un retorno a la barbarie. El triunfo del imperialismo lleva a la destrucción de la cultura”.(43) Pero la semejanza entre Hannah Arendt y Rosa Luxemburgo no para aquí. También cuando se trata de “prescribir el trabamiento” para contener las tendencias totalitarias, Arendt resuena como un eco de Luxemburgo. Para ambas, la revolución es necesaria a fin de detener tendencias bárbaras y totalitarias, pero ellas no estaban de acuerdo en lo que se refería al contenido y extensión de esta revolución antibárbara y antitotalitaria. En cuanto Hannah Arendt apenas deseaba una revolución política, y pensaba que una revolución social podría implicar tendencias totalitarias y terror introduciendo la necesidad, el pensamiento medios – fines y la compasión en la arena política, Rosa Luxemburgo pensaba en una revolución mucho más amplia –política, social, económica, y existencial- para evitar la barbarie. Según Luxemburgo y Arendt, la cuestión de la revolución no era apenas relativa a cómo queremos organizar las cosas en el futuro desde el punto de vista político, económico, social y existencial, sino en gran medida era una cuestión acerca de la posibilidad de sobrevivencia cultural de la humanidad en cuanto tal. Revolución y acción política eran una cuestión de ser o no ser.

La acción política, tal como era entendida por Luxemburgo y Arendt, representa para ambas la mejor posibilidad de detener tendencias bárbaras y totalitarias. Lo que Arendt criticaba en particular en el pensamiento político tradicional, era la falta de un concepto de acción política según el cual hacer política no significase hacer historia. Rosa Luxemburgo ofrece precisamente ese concepto que ella pide, considerándolo la “más importante contribución (de Luxemburgo) para la teoría política”.(44) El concepto de acción política de Luxemburgo trasciende una relación jerárquica rígida entre teoría y práctica, trascendiendo así igualmente la filosofía política occidental, tal como Arendt la describe. El énfasis del totalitarismo en la idea de que “todo es posible”, se contrapone a la revolución luxemburguiana, como evento de larga duración basado en la experiencia, una vez que aquí la práctica y la experiencia deben corregir la teoría en el interior del proceso revolucionario. Las experiencias hacen la mediación entre la teoría y la práctica, de tal modo que la teoría revolucionaria y la práctica revolucionaria están siempre en mutua interacción. En la revolución de Luxemburgo, no todo es posible, las experiencias colocan límites a lo que se puede y a lo que no se puede hacer. Rosa Luxemburgo introduce un concepto antitotalitario de acción política y revolución, que da espacio a la espontaneidad, pero en el que la importancia del a experiencia y la apertura para nuevas experiencias, constituyen la esencia de la cuestión. Actuar políticamente implica imprevisibilidad. Las experiencias adquiridas por medio de la acción política, sólo pueden ser sistematizadas posteriormente, y debe intentarse aprender con ellas.

Arendt introduce un concepto de acción política que tiene muchas semejanzas con el de Luxemburgo. No hay dida de que en el concepto de Arendt resuena el de Luxemburgo.(45) En esta perspectiva, el marxismo tuvo un papel en la creación de lo que Hannah Arendt consideraba el más importante elemento antitotalitario en la lucha contra las tendencias totalitarias. Con todo, el concepto de acción política de Arendt es diferente del de Luxemburgo; por ejemplo, está menos orientado para fines. Arendt criticaba a Marx por tener una comprensión instrumental de la política. Ella misma tenía tanto miedo de caer en la valla instrumental, de pensar la política en términos de las categorías medios – fines, que podemos sospechar de que haya caído en la valla opuesta, en la que los fines políticos tienen un sentido subordinado, política y acción política se vuelven un fin en sí mismas. En tanto para Luxemburgo la acción política consistía tanto en los medios para alcanzar el fin socialista como en un medio en sí misma, una vez que los seres humanos se desarrollan actuando políticamente, Arendt parece en gran medida reducir la acción política a un fin en sí misma. La acción política está unilateralmente caracterizada por la espontaneidad, el comenzar de nuevo y las consecuencias imprevisibles debido al a pluralidad de los hombres. Mientras tanto, Arendt tiene conciencia del hecho de que las acciones políticas en la mayor parte de las veces tienen fines, pero que sus resultados frecuentemente se vuelven un poco diferentes de lo pretendido. Ella correctamente advierte contra la comprensión de la acción política solamente como un medio para alcanzar un fin, debiendo la acción política ser también un fin en sí misma. En ambos, los tipos de acción política –de Arendt y de Luxemburgo-, es posible colocarse un fin, sin necesariamente caer en la valla instrumental.

Revolución y libertad

El temor de Arendt era que la revolución tuviese que transformarse de revolución política en revolución social, pues tal desarrollo solaparía las posibilidades de la acción política y de la libertad, y por lo tanto, también su potencial antitotalitario. Acción política y libertad política son dos lados de la misma moneda. “Pues la libertad política, en general, significa el derecho de ser un participante del gobierno, o no significa nada”.(46) Una revolución política exitosa debe establecer y mantener arenas en que la acción política y la libertad política se vuelvan dos lados de la misma moneda, una vez que “la razón de ser de la política es la libertad, y su campo de experiencia es la acción. (...) Los hombres son libres –diferente de poseer el don de la libertad- en cuanto actúan, ni antes ni después; ser libre y actuar son lo mismo”.(47) Así como la libertad sólo se actualiza por el actuar, el poder sólo existe cuando las personas actúan en conjunto, pero entonces el grupo de personas actuando en conjunto es potencialmente muy poderoso. “El poder corresponde a la actividad humana, no solamente para actuar, sino para actuar conjuntamente. El poder nunca es propiedad de un individuo, él pertenece a un grupo y continúa existiendo mientras el grupo permanece junto”.(48) En contraste con el poder, la violencia depende de las categorías medios – fines, y nunca puede sustituir el poder, apenas destruirlo. El poder potencial de los seres humanos actuando conjuntamente es así formidable, aunque se enfrenten con un aparato de violencia aplastante.

Los revolucionarios no deben contentarse con establecer arenas políticas donde la política pueda ser practicada en las condiciones de la acción, sino deben igualmente ser capaces de mantenerlas durante un período de tiempo. Arendt espera una revitalización y un papel más importante del sistema consejista, que representó un papel temporario en muchas revoluciones. Sin embargo, no pensaba que todos debían tener una participación política. Aquellos que quieren participar eligen tal cosa, mientras que los que no quieren participar eligen dejar las cosas como están. La revolución política de Arendt debería proveer un dividendo claramente democrático y antitotalitario, en la medida en que ofrecería a un mayor número de personas la posibilidad de actuar políticamente, en el sentido arendtiano, impidiendo así tendencias totalitarias. Sin embargo, ella no era muy optimista en relación al establecimiento y manutención de instituciones políticas más abiertas a la participación política, “pero tal vez al final –en el curso de la próxima revolución”(49) esto fuese posible.

La libertad política también es extremadamente importante para Rosa Luxemburgo, sobre todo por ser un pre-requisito que permite a las personas tener la oportunidad de hacer experiencias, y quien sabe aprender con ellas durante el curso en dirección a una sociedad socialista y democrática. La libertad es simplemente un pre-requisito importante y necesario para el desarrollo exitoso de una revolución. Las famosas palabras de La revolución rusa: “libertad es siempre la libertad de quien piensa de forma diferente”,(50) son proferidas en asociación con la importancia de hacer experiencias en el proceso revolucionario. Sin esas experiencias no se puede crear una sociedad socialista. La revolución precisa tener una duración larga porque es en la propia lucha que los seres humanos aprenden por medio del intento y el error lo que precisan saber para ser capaces de gobernarse a sí mismos. Es por la fricción con la sociedad existente, nacional e internacionalmente, económica y políticamente, individualmente y junto con otros, que es posible crear una sociedad mejor. La barbarie no puede ser evitada si la mayoría de las personas no quiere luchar por una alternativa mejor. El poder proviene del hecho de los seres humanos actuando en conjunto, como Arendt también enfatiza, siendo esta forma de poder decisiva en la concepción revolucionaria de Luxemburgo, y decisiva para que la revolución sea exitosa o no. Pero en el momento crucial de la conquista del poder en la sociedad, Luxemburgo también afirma que el uso de la violencia puede ser necesario, en el caso en el que los gobernantes se nieguen a abrir la mano de sus posiciones privilegiadas y utilicen la violencia para protegerse en la lucha contra un poder superior basado en la mayoría del pueblo.

El marxismo ofrece una visión de fines elevados y generales, pero la manera como esos fines deben ser alcanzados tiene que ser descubierta por los seres humanos por medio de la acción política en el proceso revolucionario, siendo que este proceso de experiencias no debe cesar en la sociedad socialista. La democracia socialista no deja de funcionar en la tierra prometida, según Luxemburgo, y esa democracia no puede existir sin la posibilidad de hacer nuevas experiencias. Ni puede el socialismo, en la prometida sociedad sin clases, emanciparse a sí mismo de las condiciones de vida y de la necesidad de adquirir constantemente nuevas experiencias en el Gólgota de la vida.

Si Arendt hubiese aceptado por completo que Luxemburgo fue de hecho y continuó siendo marxista la vida entera, tal vez hubiese re-evaluado de algún modo su propia relación con el marxismo. Hannah Arendt es competente al investigar los elementos totalitarios y antitotalitarios en la tradición revolucionaria como un todo, pero cuando se trata de la tradición marxista, ella parece optar por excluir a Luxemburgo del marxismo, en vez de admitir que el concepto de acción política y la perspectiva revolucionaria de Luxemburgo constituyen importantes elementos antitotalitarios dentro de la propia tradición marxista, elementos que parecen a su vez haberla influenciado fuertemente en su propio concepto de acción política y en su abordaje de la revolución. La crítica de Arendt a Karl Marx la conduce por un camino que la aparta del marxismo, pero al mismo tiempo la gran proximidad de ideas con la marxista Rosa Luxemburgo, la reaproxima a su vez a la tradición marxista.


Publicado en la revista Crítica marxista. Nº 23


Notas

(1) El presente texto fue presentado en la Conferencia de la Sociedad Internacional Rosa Luxemburgo, 21 -22 de noviembre del 2004 en Guangzhou, China. Traducción de Isabel Loureiro al portugués, revisión de Marcos Barbosa de Oliverira. Del portugués al español, Claudia Korol.
(2) Tanja Storlokken es cientista política. Publicó diversos artículos sobre la cuestión nacional, república monarquía, Rosa Luxemburgo, marxismo feminista y Hannah Arendt.
(3) Hannah Arendt. Men in Dark Times. Harcourt, Brace & World, New York 1968, ix. Traducción brasilera: Homens en tempos sombrios. Sao Paulo: Compañia das Letras, 1987, pp 8-9
(4) Dana R.Villa. Arendt and Heidegger. The Fate of the political. Princeton: Princeton University Press, 1996. Taminiaux, Jacques: The Thracian Maid and the Professional Thinker; Arendt and Heidegger. Nueva York; State University of New York Press, 1997. Ettinger Elzbieta; Hannah Arendt. Martin Heidegger. New Haven: Yale University Press, 1995. Cf. también Arendt, Hannah/  Heidegger, Martin: Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Frankfurt am Main: Vittorio Kostermann, 1998.
(5) Walter Laqueur. “The Arendt Cult: Hannah Arendt as a Political Commentator”. Journal of Contemporary History. Vol. 33, Nº 4. 1994, p. 485
(6) Arendt a Jaspers, 29 de enero de 1946. In: Arendt, Hannah/ Haspers, Karl. Briefwechsel 1926-1929. Munique: Piper, 1985, p. 67.
(7) “... in keinem Besitz verwurzelt”. Hamburgo: Rotbuch Verlag, 1995, pp. 151-52. Cf. Blumenfeld a Arendt, 6 de agosto de 1956, p. 155 y Blumenfeld y Arendt, 1 de febrero de 1957, p. 177. Cf. También Arendt a Blücher, comienzo de julio de 1958. En: Arendt Hannah/ Blücher, Heinrich: Briefe 1936 –1968. Munique: Piper, 1996, p. 485
(8) John Petter Netl, Rosa Luxemburg, volumen 1 y 2. Oxford: Oxford University Press, 1966
(9)  Hannah Arendt. La heroína de la Revolución. The New York Review of Books, 6 de octubre, Vol 7, nº 5, 21 – 27. Esta reseña también fue publicada con el título “Rosa Luxemburg 1871 –1919”. En: Arendt, Hannah. Men in Dark Time. Nova York; Harcourt, Brace & World, 1968, pp. 33 – 56. Cuando me refiero al ensayo de Arendt sobre Luxemburgo utilizo la versión Men in Dark Times. La cita es de las páginas 55 – 56. Traducción brasilera. P. 55
(10) Arendt se refiere a las siguientes publicaciones de Luxemburgo en sus libros: En Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951: nota 16, p. 94, nota 33, p. 100, notas 43 y 45, p. 148) ella se refiere a Luxemburgo, Rosa: “Die socialistische Krise in Frankreich” (1901, y Rosa Luxemburg: Die Akkumulattion des Kapitals (1913). En: Hannah Arendt. On Revolucion (1963: p. 264 y nota 82, p. 327 –28) se refiere a una traducción inglesa de Zur Russischen Revolution (1918) y en el ensayo: “Rosa Luxemburgo 1871 –1919)” (1966) en Men in Dark Times (1968: nota 16, p. 54) también mencioa tres traducciones inglesas de Sozialreform oder Revolucion? (1899), Massenstreik, Partei und Gewekschaften (1906) y Die Krise der Sozialdemocratie (1916).
(11) En la versión alemana de Hannah Arendt, Ubre die Revolution (1963: 340, nota 90, p. 403) Arendt se refiere a la segunda edición de la biografía de Paul Frölich publicada en 1949 por la Editora Friedrich Oetinger, Hamburgo. La primer edición fue publicada en 1939 por las Editions Noufelles Internationales, Paris.
(12) Ernst Vollrath. “Rosa Luxemburg`s Theory of Revolution”. Social Research, Vol. 40, Spring 1973, 83 –109.
(13) Elisabeth Young – Bruehl. Hannah Arendt. For love of the world. New Haven: Yale University Press, 1982.
(14) Ingeborg Nordmann. “Erfahrungsfähikeit und Differenz. Rosa Luxemburg und Hannah Arendt über das politische Handeln”. Die Neue Gesellschaft,Vol 40, cuaderno 5, 1993, p. 459 . 64. Ver también la interpretación de Kulla en: Ralf Kulla: Revolutionäerr Geist und republikanische Freiheit. Ubër die verdrängte Nähe von Hannah Arendt zu Rosa Luxemburg. Hannover: Offizin Verlag, 1999, p. 16. “Ingeborg Nordmann muestra que en el pensamiento de Rosa Luxemburgo la experiencia pública es tan importante como en Hannah Arendt. Pero ella lee a Rosa Luxemburgo con los ojos de Hannah Arendt, cuando evalúa como peso muerto marxista el apego al objetivo de la revolución social, sin preguntar si aquì las posiciones de Rosa Luxemburgo no remiten a una debilidad de Hannah Arendt”.
(15) Einar Overenget. Hannah Arendt. Oslo: Universitetsforlaget, 2001. Una discusión sobre la interpretación arendtiana de Luxemburgo hecha por Overenget puede encontrarse en Storlokken, Tanja “Revolutionary and conservative”, en Kvinneforskning Nº  3, 2004, pp. 123-34.
(16) La reseña fue escrita en Palenville, en el verano de 1966, después de una lectura ávida y de muchas anotaciones en la biografía de Rosa Luxemburgo escrita por Nettl. Ese ejemplar con las anotaciones de Hannah Arendt se encuentra en la biblioteca del Bard College en Nueva York. Lamentablemente aún no pude consultarlo, una mirada más atenta sobre lo que Arendt escribió aquí sería de gran interés en lo que se refiere al modo como interpretaba el pensamiento de Luxemburgo. Algunos de los comentarios de  Arendt fueron publicados en Elisabeth Young Bruehl. Hannah Arendt. For Love of the World, p. 399.
(17) Hannah Arendt. “Rosa Luxemburg 1871 – 1919”. En: Men in Dark Times, p. 38 9. Traducción brasilera, p. 41 – 42. Cf. la intención de Hannah Arendt de dedicar a Rosa Luxemburgo la edición alemana del escrito “Die Ungarische Revolution un der totalitare Imperialismus” (1958) y lo que escribió a Klaus Piper y Hans Rössner el 9 de septiembre de 1958 cuando tuvo que marcar la dedicatoria: “La dedicatoria no puede ser formulada porque sería preciso explicar que Luxemburgo no era realmente socialista ni comunista, sino “solamente” a favor de la justicia, de la libertad y de la revolución como única posibilidad de una nueva forma de Estado y de sociedad”. (Arendt, Hannah. In der Gegenwart. Übungen in politischen Denken II. Munique: Piper, 2000, p. 424).
(18) John Peter Netl: Rosa Luxemburgo, p. 12
(19)  Rosa Luxemburgo: “In revolutionärer Strunde: Was weiter?” (1906). In Luxemburg, Rosa. Gesammelte Werke 4. Berlin: Dietz Verlag, 1974. p. 62, 441. Cf. Norman Geras. “Barbarism and the Collapse of Capitalism”. In The Legacy of Rosa Luxemburg. Londres: NLB, 1976, p. 13 –42. Manninen, Virve: Sozialismus oder Barbarei) Suomen Historiallinen Seura, Helsinki 1996.
(20) Ver en particular Rosa Luxemburgo, Die Krise der Sozialdemokratie (1916) y “Was will der Spartakusbund?” (1918). In: Rosa Luxemburg: Gesammelte Werke 4. Berlin: Dietz Verlag, 1974, p. 62, 441. Cf. Norman Geras: “Barbarism and the Collapse of Capitalism”. In Ther Legacy of Rosa Luxemburg. Londres: NLB, 1976, p. 13 –42. Manninen, Virve: Sozialismus oder Barbarei? Suomen Hisoriallinen Seura, Helsinki, 1996.
(21) En su biografía Hannah Arendt. For Love of the World, p. 401, Young Bruehl escribe sobre la interpretación arendtiana de la relación de Luxemburgo con el marxismo: “Ella pensaba que Luxemburgo había abandonado “la teoría de las crisis” marxista, que su ruptura con el marxismo era tan económica como política, y que “su compromiso con la revolución era primordialmente moral”... (...) Arendt veía el programa político de Luxemburgo –el republicanismo- como corolario de su rechazo de la dialéctica económica marxista, la relación antitética entre capitalistas y proletarios. En los términos de Hannah Arendt, el republicanismo era un ideal político que trascendía todas las visiones marxistas del capitalismo y del socialismo”. Si Young Bruehl tiene razón, Arendt no sólo dudaba que Luxemburgo fuese marxista, sino también creía que ella había roto política y económicamente con el marxismo. Arendt alega, por ejemplo, en el ensayo “Rosa Luxemburgo 1871 – 1919” (Men in Dark Times, p. 39 –40), que en la Acumulación del Capital (1913) Luxemburgo rompe con el marxismo porque insiste que la existencia del capitalismo depende de los sectores y áreas no capitalistas y, a su vez, Arendt desarrolla este insight en su propio análisis del imperialismo en Ther Origins of Totalitarianism, p. 148.
(22) Desde 1952 Arendt trabajó en un proyecto titulado: “Elementos totalitarios en el marxismo” que debería ser publicado como libro. Con todo, este libro sobre Marx nunca fue terminado, pero algunas de sus ideas sobre Marx aparecen en The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), Between Past and Future (Nova York: The Viking Press, 1961, edición ampliada 1968), y en On Revolution (Nova York: The Viking Press, 1963, nueva versión 1965). Muchos de los manuscritos de Arendt respecto de Karl Marx no fueron publicados, por ejemplo, es muy interesante “Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought” (dos borradores de 1953). Margaret Canovan (Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought. Cambridge: Cambridghe University Press, 1992, capítulo 3: “Totalitarian Elements in Marxism”, p. 63 – 98) da un panorama de la crítica de Arendt a Marx, basada tanto en el material publicado como en lo no publicado. Resulta evidente que es muy difícil, si no imposible, captar claramente la crítica de Arendt a Marx, sin conocer también el material no publicado referente a Marx. Algunos de los manuscritos no publicados de Arendt, sólo ahora accesibles en Internet en The Hannah Arendt papers en la Biblioteca del Congreso. La colección entera de estos manuscritos no publicados está disponible en la Biblioteca del Congreso en Washington, en The New School University en Nueva York y en The Hannah Arendt Center en la Universidad de Oldenburg.
(23) Hannah Arendt. The human condition. P. 7.
(24) Ver especialmente Hannah Arendt. “Tradition an the Modern Age”. In: Between Past and Future, pp. 17 – 40.
(25) La validez de la crítica de Arendt a Marx no será discutida aquí. Sobre este tema ver Bikhu Parekh: “Hanna Arendt´ s critique of Marx” in Hill, Melvyn A. (org.). Hannah Arendt: The recovery of the Public World. New York: St. Martin´s Press, 1979, p. 67 – 100; Gert Schäfer: “H. Arendt und der Marxismus”. In: Gert Schäfer. Macht und öffenliche Freiheit, Hannover; Materialis Verlag, 1993, p. 31 –74.
(26) Hannah Arendt. On Revolution. P. 61
(27) Hannah Arendt, “Rosa Luxemburgo 1871 – 1919”. In: Men in Dark Times. P. 51 – 52.
(28) John Peter Nettl. Rosa Luxemburgo, p. 13. Lamentablemente Nettl no consigue fundamentar esta interpretación ya teórica ya empírica, y cae en muchas contradicciones. Ver por ejemplo la interpretación del panfleto de Luxemburgo, Zur russischen Revolution (1918), pp. 701 – 05.
(29) Hannah Arendt. “Rosa Luxemburgo 1871 – 1919”. In: Men in Dark Times. P. 52.
(30) Ibidem. P. 52.
(31) Ibidem p. 53.
(32) Rosa Luxemburgo. Sozialreform oder Revolution? (1899). In: Rosa Luxemburgo. Gesammelte Werke 1/1. Berlim: Dietz Verlag, 1970, pp. 440 - 445
(33) Elisabeth Young – Bruehl. Hannah Arendt. For Love of the World. P. 401
(34) Ibidem, p. 402
(35) Ibidem, p. 294
(36) Ibidem, p. 293. Pienso que la caracterización hecha por Young Bruehl de la revolución en Luxemburgo como espontánea, está distorsionada y completamente equivocada. Cf. también la propia caracterización de Arendt. Ella escribe sobre “la revolución espontánea en Rosa Luxemburgo”, en el “Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution”. In: Hannah Arendt. The origins of Totalitarianism. Londres: George Allen & Unwin Ltd, 1958, p. 482. Aunque para Luxemburgo la espontaneidad desempeña un papel en la revolución, ella no es definitivamente el factor decisivo.
(37) Cf. También Hannah Arendt, “Epilogue: Reflections on the Hungarian Revolution”.
(38) Ernst Vollrath: “Rosa Luxemburg´s Theory of Revolution”. Social Research, vol 40. Spring 1973, pp. 83 – 109.
(39) Kulla, Ralf. Revolutionärer Geist un republikanishe Freheit. Über die verdgränte Nähe von Hannah Arendt zu Rosa Luxemburg. Hannover: Offizin Verlag, 1999. Este hecho no impide a Kulla concluir que Rosa Luxemburgo se habría vuelto anti democrática en la revolución alemana de 1918 – 1919. El se apoya fuertemente en Manfred Scharrer (Die Spaltung der deutschen Arbeiterbewegung. Stuttgart: Ed. Co. edition Cordeliers, 1985) sin fundar sus alegatos en su propia investigación. Aquí o es el lugar para profundizar esta discusión, pero pienso que los alegatos sobre las concepciones anti-democráticas de Luxemburgo son infundadas si leemos sus artículos y discursos de la época de la revolución alemana. Ver Rosa Luxemburgo, Gesammelte Werke 4, p. 397 – 536. Cf. Tambien Ottokar Luban (“Demokratische Sozialistin oder ¨blutige¨ Rosa? Rosa Luxemburg un die KPD- Führung im Berliner Januaraufstand 1919.” Internationale Wissenschafiliche Korrespondenz, 35, 1999, Heft 2, p. 176 –207) que responde directamente a los argumentos de Manfred Scharrer. Ver también Manfred Scharrer “Rosa Luxemburg – Die Revolution ist grossartig, alles andere ist Quark”. Jahrbuch für Historische Kommunismforschung, 2000/ 2001, Aufbau – Berlag, Berlin, 2001. p. 391 – 408; Luban Ottokar. “Rosa Luxemburg – demokratische Sozialistin oder Bolschewistin? Jahrbuch für Historische Kommunismforschung, 2000/ 2001, Aufbau – Berlag, Berlin, 2001. pag. 409 – 20.
(40) Ralf Kulla, Revolutionärer Geist und republikanische Freiheit, p. 21
(41) Villa, Dana R. Arendt y Heidegger. The fate of the political, xi. Como era de esperar, Villa discute el concepto de acción política de Arendt, sin relacionarlo con el de Luxemburgo.
(42) Ver Arendt, Hannah. “Philosophy and Politics”. Social Research, Vol. 57. Spring. 1990, p. 73 –103. cf también Margaret Canovan. Hannah Arendt. A reinterpretation of her Political Thought. Capítulo 7: “Philosophy and Politics”. P. 253 - 74
(43) Ibidem, p. 22. Cf. Rosa Luxemburg. Die Krise der Sozialdemokratie (1916). In: Rosa Luxemburg. Gesammelte Werke 4, p. 62.
(44) Hannah Arendt. “Rosa Luxemburgo 1871 –1919”. In: Men in Dark Times, p. 52
(45) Con todo, Arendt también se inspiró en otras fuentes al desarrollar su concepto de acción política. Margaret Canovan. Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought, p. 136 – 149, hace un relato interesante de este tópico, pero no menciona el concepto de acción política de Rosa Luxemburgo en esta discusión.
(46) Hannah Arendt, On Revolution, p. 218.
(47) Hannah Arendt, Between Past and Future, pp 146 y 153.
(48) Hannah Arendt, On Violenci. Nova York: Harcourt Brace & Company, 1970, p. 44
(49) Hannah Arendt. “Thoughts on Politics and Revolution” (1970). In: Crises of the Republic. Nova York: Harcourt Brace & Company, 1972, p. 233
(50) Rosa Luxemburoo. Zur russischen Revolution (1918). In: Rosa Luxemburgo. Gesammelte Werke 4, p. 259, nota 3.

 
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